O.SERAFIN ROSE -PROROK PRAWOSŁAWIA w AMERYCE

Thomas Merton przebył
drogę dokładnie odwrotną
niż Serafin Rose, który od
buddyzmu doszedł do surowego
wschodniego monastycyzmu.
Kiedy Merton
nagle zmarł, o. Serafin wyraził opinię o „opatrznościowej
śmierci”, która ustrzegła
trapistę przed jakimś nowym szaleństwem.

O.SERAFIN ROSE PROROK PRAWOSŁAWIA
w AMERYCE
T A D E U S Z   W Y S Z O M I R S K I

JEDNĄ z NAJWYBITNIEJSZYCH POSTACI świata prawosławnego w naszym
stuleciu bez wątpienia był o. Serafin Rose — Amerykanin, który po długich
poszukiwaniach odkrył dla siebie duchowość wschodniego chrześcijaństwa.
Został mnichem i wraz z o. Hermanem, założycielem pustelni
w północnej Kalifornii, odnowił najlepsze tradycje wczesnego
monastycyzmu. Propagował powrót do dziedzictwa Ojców Kościoła, lecz
nie przez intelektualne zgłębianie ich myśli, a naśladowanie doświadczenia
duchowego. Na teologię Ojców patrzył nie jak na pobożną archeologię, ale
zbiór życiowych wskazań na dzień dzisiejszy, aktualny mimo zmieniających
się epok i upływu lat.
Dostrzegał jasno zagrożenia na horyzoncie chrześcijaństwa naszych dni
i ostrzegał przed nimi w sposób bezkompromisowy. Jego książki były w Sta-
nach Zjednoczonych bardzo popularne wśród młodzieży. Stał się znany i ceniony
w środowiskach prawosławnych w Rosji, gdzie jego prace mają kolejne
wznowienia. Przez swoją spuściznę pisarską, a jeszcze bardziej — przez
przykład życia, wciąż oddziałuje na wielu ludzi w różnych krajach. Publicyści
katoliccy chętnie porównują go do Thomasa Mertona. Czy słusznie?
Eugeniusz Rose, późniejszy o. Serafin, urodził się 13 sierpnia 1934 r.
w San Diego w latach wielkiego kryzysu ekonomicznego. Wychowywał się
w atmosferze typowego amerykańskiego protestantyzmu. Wśród swoich
przodków miał Norwegów, Szwedów, Francuzów, Duńczyków. W szkole wyróżniał
się inteligencją, dużo czytał. Zainteresowanie wzbudzała w nim
przyroda. Można rzec — zwykły młody Amerykanin z jedną nie amerykańską
cechą: zapałem do nauki języków. Wcześnie poznał hiszpański, niemiecki
i francuski.
Ojciec był wprawdzie katolikiem, ale ze swoim Kościołem zerwał dawno
i nie wiadomo dlaczego. Matka prowadzała dzieci do najbliższego kościoła, bez
względu czy był on luterański, baptystyczny czy metodystyczny. Eugeniusz już
w szkole interesował się Biblią. Rodzice byli zaskoczeni jego znajomością
Pisma Świętego, niezwykłą nawet dla protestantów. Chrzest i konfirmację
przyjął w Kościele metodystów, lecz wkrótce jego zainteresowania religijne
znacznie osłabły. Zajął się muzyką i hiszpańską poezją romantyczną.
W 1952 r. ukończył szkołę średnią w San Diego jako najzdolniejszy
uczeń. Nie miał jasnej koncepcji co do przyszłości. Jesienią tegoż roku znalazł
się w college’u. Analityczny umysł Eugeniusza pociągały kwestie filozoficzne.
Bardzo wcześnie zaczęły go męczyć, jak by rzekł Dostojewski, „przeklęte
problemy”, egzystencjalne pytania o sens życia, cierpienia. Jak na
rasowego filozofa przystało, odpowiedzi na te pytania stały się dla niego najważniejszą
kwestią życia. Czytał filozofów w złudnej nadziei znalezienia
w ich pismach odpowiedzi.
Chrześcijaństwo powoli traciło dla niego wszelkie znaczenie. Bunt
przeciw religii, który w wieku dojrzewania nie jest czymś wyjątkowym,
u Rose’a miał szczególnie ostry przebieg. Jak wielu rówieśników, za mistrza
i przewodnika duchowego obrał sobie najbardziej antychrześcijańskiego
wśród filozofów — Nietzschego. Łączyło go z nim poczucie melancholii
i osamotnienia. Później rozpoznał w n im proroka Antychrysta.
Kalifornia owego czasu przeżywała ideologiczną inwazję buddyzmu japońskiej
szkoły zen, duchowy Pearl Harbor. Problematyka orientalnych religii silnie
pociągała młodego Rose’a. W odróżnieniu od rówieśników, którym wystarczała
popularno-naukowa wersja buddyzmu, Eugeniusz pragnął w przyszłości
poznać dogłębnie drogę Buddy w nadziei znalezienia remedium na swoje problemy.
Bez odpowiedzi na pytanie o sens życia istnienie staje się nieznośną pułapką.
Wówczas wydawało mu się, że buddyzm zna tę odpowiedź.
Swoimi poszukiwaniami Rose był tak zmęczony, że zrodziło się w n im
pragnienie unicestwienia. Nie pociągał go świat utkany z amerykańskich
snów o sukcesie. Samochód, żona, udane dzieci, dom z basenem, wszystko
do czego zwykle ludzie dążą, nie stanowiło dla niego wartości. Młody idealista
szukał mądrości w takim sensie, w jakim rozumieli to starożytni poszukiwacze
Prawdy. Czuł się duchowo bezdomny.
Chłonny intelektualnie, nadal uczył się języków. Teraz zabrał się do potocznego
chińskiego. Po roku mówił płynnie w tym języku, zadziwiając nawet
Chińczyków. Wszedł w fascynujący świat chińskich ideogramów. Miał
to być klucz do poznania orientalnej filozofii.
Życie wewnętrzne tak pochłaniało młodego człowieka, że mówił mało,
zwykle milczał. Jego sympatia z tamtych lat — Alison — potwierdza, że zwykle
słuchali muzyki lub milczeli, a jednak świetnie rozumieli się bez słów.
Alison napisała: „Była w nim duchowa pustka i to go męczyło. Jego ateizm
był radykalny i całkowity, tak jak totalne będzie później jego nawrócenie”.
W tej postawie nihilizmu, zanegowania wszystkich wartości, kryła się równie
radykalna potrzeba Boga, oparcia bytu na wyższych wartościach, co nadałoby
sens wszystkiemu. Inaczej świat jawi się jako chaos, w którym nic nie
ma znaczenia, nawet bunt, wszystko jest chwilowe, złudne.
Kiedy wydawało się, że nie ma znikąd ratunku, powoli i nieoczekiwanie
niestrudzony poszukiwacz zaczął odnajdywać wiarę w wyższy porządek rzeczy,
w transcendencję, w istnienie Innego Świata poza materialnym, wreszcie
w Boga. Dokonywało się to drogą najmniej oczekiwaną — nie przez
lektury, dociekania intelektualne, a dzięki muzyce Bacha. Nagle istnienie Innego
Świata objawiło mu się z całą oczywistością. Nie jako konstrukcja intelektualna,
lecz Rzeczywistość nieprzetłumaczalna na ubogi ludzki język.
Jest Bóg czy Go nie ma? To najważniejszy problem dla człowieka myślącego.
Nie sposób uciec przed tym dylematem. Dusza czuje, że Bóg musi istnieć,
chociaż rozum usiłuje ukryć Go za fasadą modnych teorii.
Rok 1955 jest bardzo ważny w biografii Rose’a. Zapisał się on wówczas
jako wolny słuchacz do nowo założonej Akademii Orientalnej w San Francisco.
Chodził na wykłady z religioznawstwa porównawczego i kaligrafii japońskiej.
Uczelnia ta została pomyślana jako centrum filozofii orientalnej.
Stawiała sobie za cel zbudowanie nowego porządku świata, zmianę paradygmatu
myślenia. Były to początki potężnego dzisiaj ruchu New Age.
W 1956 r. Rose ukończy! naukę w college’u i dostał się w kręgi bananowej
młodzieży z miejscowych elit, gdzie żywo dyskutowało się o religii, buddyzmie,
piło sporo mocnych trunków i eksperymentowało z narkotykami, które ponoć
rozszerzały świadomość. W pijaństwie Rose też nie chciał być gorszy od kolegów.
W Ameryce obowiązuje rywalizacja. Wszystko działo się jak w koszmarnym,
narkotycznym śnie. Rose, który w tym czasie żywo interesował się lamaizmem
i spirytyzmem, powie później: „Byłem w piekle”.
Wprawdzie buddyzm stał się sztandarową ideologią kalifornijskiej młodzieży
uniwersyteckiej, ale szukano też innych dróg duchowego rozwoju,
traktując zresztą wszystkie filozofie i religie na równi. Wśród uniwersyteckich
znajomych Eugeniusza było kilku prawosławnych. Jeden z nich poddał
mu myśl: jeżeli specjalizujesz się w religiach orientalnych, poznaj chociaż
trochę wschodnie chrześcijaństwo. Polecił mu lekturę Filokalii — wypisów
z Ojców Kościoła na temat modlitwy.
Początkowo jego zainteresowania prawosławiem polegały wyłącznie
na dostrzeganiu punktów stycznych pomiędzy wschodnim chrześcijaństwem
a religijną mądrością orientalną. Intrygowała go mistyczna
strona chrześcijaństwa. W zestawieniu z buddyzmem, który nadal cenił,
prawosławny Wschód wyraźnie zyskiwał. Wtedy jednak na prawosławie patrzył
chłodnym okiem badacza; nie odnalazł jeszcze religii serca.
Duchowy przełom nastąpił nieoczekiwanie, kiedy ktoś ze znajomych
zaprowadził go do prawosławnego soboru na nabożeństwo. Była to katedra
w San Francisco, należąca do Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej za Granicą.
Odbywało się wieczorne nabożeństwo Wielkiego Piątku. Rose zetknął się
z niezrozumiałym językiem i nieznanymi obrzędami, a mimo to ikony,
śpiew, cała atmosfera cerkwi — wszystko to głęboko podziałało na jego duszę.
Niczego podobnego nie przeżył w buddyjskich świątyniach. Chwile spędzone
w soborze zadecydowały o całym jego dalszym życiu.
Eugeniusz Rose poczuł się w cerkwi jak pielgrzym: skończyły się lata długich
i żmudnych poszukiwań — przyszedł do domu Ojca. Był szczęśliwy jak po
zakończeniu długiej podróży. Odtąd coraz częściej zaglądał na cerkiewne nabożeństwa.
Poznawał prawosławie już nie z książek, a bezpośrednio, sercem, bo
jak twierdzą zgodnie Ojcowie Kościoła — „człowiek poznaje sercem”.
Nie oznacza to, że intelektualista zaczął kierować się w swoim życiu
emocjami, łatwymi afektami. Miną dwa lata, zanim będzie mógł powiedzieć
stanowczo, że prawosławne chrześcijaństwo stało się jego światopoglądem.
Przez pryzmat prawosławia inaczej odbierał Dostojewskiego, który teraz
przemawiał do niego w sposób pełny. Doszedł do wniosku, że tylko
w prawosławiu zachowana została całość wczesnochrześcijańskiej Tradycji.
Przejście na prawosławie odbywało się powoli, nie było wynikiem estetycznego
zachwytu nad pięknem nabożeństwa, lecz owocem filozoficznych poszukiwań
i duchowej przemiany, jaka dokonała się w Eugeniuszu.
Zmiana w sposobie myślenia syna stała się ciężkim przeżyciem dla matki.
Oboje rodzice nie mieli pojęcia o prawosławiu. Matka nie mogła zrozumieć,
„dlaczego syn został komunistą”. Wszystko, co rosyjskie, zwłaszcza
prawosławie, kojarzyło się jej tylko z bolszewicką Rosją. Ojciec nawet się
ucieszył, że „syn przeszedł w końcu na katolicyzm”. Eugeniusz o swoim odkryciu
zakomunikował Alison lakonicznie: „Prawosławie jest lepsze od Bacha”.
Po raz ostatni spotkali się w roku 1960. Byli do siebie bardzo przywiązani,
ale już wiedzieli — nie będą razem.
W tym nowym stanie ducha Rose porzucił uniwersytet w Berkeley, gdzie
był zatrudniony jako wykładowca. Przekreślił całą rysującą się przed nim karierę
znawcy języków starożytnych Chin. Postanowił oddać się pisaniu, podzielić
się z innymi swoim doświadczeniem odnalezienia drogi do prawosławia.
Rose nie miał wątpliwości: tylko wschodnie chrześcijaństwo jest
pełnym objawieniem odwiecznej Prawdy, jakiej poszukiwali już myśliciele
starożytni. Pomimo tego obawiał się zetknięcia z Cerkwią,
z jej urzędnikami, zawodowymi prawosławnymi, dostojnymi specjalistami
od gaszenia porywów ducha. Obawiał się, czy mistyczna strona chrześcijaństwa,
czyli to, co w prawosławiu najcenniejsze, nie zostanie zepchnięta
gdzieś na margines przez pobożną rutynę. Człowiek potrafi przecież zbrukać
wszystko, co najświętsze. Wyłącznie święci mogą być miarą ortodoksji.
W przyszłości miał się zetknąć zarówno z przykładami wielkiej świętości, jak
i z ludźmi, dla których bycie duchownym jest tylko sposobem zarobkowania,
a żadna metafizyka ani życie duchowe nie wzbudza w nich entuzjazmu. Wydaje
się, że ludzie, którzy przyszli do prawosławia z zewnątrz, bardziej je cenią,
ponieważ zdają sobie sprawę, co oznacza przebywać na duchowej pustyni,
tak jak smak wody docenić może tylko ten, kto odczuwał kiedyś wielkie
pragnienie. Osoby wychowane w środowisku prawosławnym, przyzwyczajone
do jego form od dziecka, narażone są na pokusę patrzenia na swoją wiarę
jako na pewnego rodzaju zjawisko kulturowe.
Młodego filozofa ogarniało silne poczucie eschatologii. Uważał, jak
pierwsi chrześcijanie, a dzisiaj staroobrzędowcy, że przyszło nam żyć
u schyłku czasów. Nadchodzi epoka panowania Antychrysta, jej znakiem
rozpoznawczym są usiłowania stworzenia jednej, synkretycznej religii, obejmującej
różne wierzenia, w imię tolerancji i dzielenia się duchowymi bogać –
twami. Kościół nie jest z tego świata i im wygodniej instaluje się w tej rzeczywistości,
tym wyraźniej zdradza swoje ewangeliczne powołanie.
Ogromne znaczenie dla dalszych losów Eugeniusza miało spotkanie
z prawosławnym seminarzystą Glebem Podmoszeńskim. Wychowany w tradycyjnej
kulturze rosyjskiej Podmoszeński ukończył seminarium w Jordanhill,
lecz nie chciał być zwykłym duchownym parafialnym. Jego dusza potrzebowała
czegoś więcej, całkowitego poświęcenia życia Bogu. Poważnie
myślał o monasterze i to on zapoznał Eugeniusza z tradycjami rosyjskiego
monastycyzmu, które stały się dlań kolejnym objawieniem.
W końcu należało oficjalnie przyjąć prawosławie. Dwunastego lutego
1962 r. Eugeniusz Rose został przyjęty na łono Rosyjskiej Cerkwi Prawosławnej
za Granicą poprzez bierzmowanie, którego udzielił mu prawosławny
Polak, ks. Mikołaj Dąbrowski.
Wielkim szczęściem dla obu przyjaciół stało się spotkanie abpa Joana Maksymowicza,
kontynuatora najlepszych prawosławnych tradycji ascetycznych.
Po emigracji ze zrewoltowanej Rosji biskup wraz ze swoimi wiernymi odbył
długą odyseję z Szanghaju, przez Japonię i Australię, do Kalifornii. Łączył
w sobie ascetyczny ideał prawosławia i wierność Tradycji z otwarciem się na
innych w Ameryce. Podczas gdy większość rosyjskiej emigracji dbała o zachowanie
własnej spuścizny kulturowej, czego naturalnym elementem było prawosławie,
władyka Joan nosił w sobie wizję prawosławnej misji w Nowym
Świecie. Podobnie jak wcześniej bp św. Tichon (Bieławin, późniejszy patriarcha
moskiewski), był zwolennikiem, utworzenia amerykańskiego prawosławia
z angielskim jako językiem liturgicznym. Arcybiskup stał się ojcem i przewodnikiem
dla wielu młodych ludzi. Synodowi sprawiał ciągłe „kłopoty”:
ignorował podziały jurysdykcyjne, celebrował Mszę nawet z księżmi, którzy
podlegali Moskwie. Zależnie od potrzeb odprawiał ją w więzieniach i szpitalach
w języku chińskim, angielskim, greckim.
W Kalifornii wśród emigrantów ciągle można było znaleźć tych, którzy
w Rosji związani byli z centrami życia duchowego, takimi jak Pustelnia
Optyńska. Szczęśliwym trafem obaj młodzi entuzjaści nie uczyli się prawosławnej
Tradycji od utytułowanych naukowo znawców prawosławia, lecz
poznawali ją bezpośrednio od ludzi, którzy tą Tradycją żyli.
Ich zamysłem, jak wszystkich niemal konwertytów, było nie tylko bierne
przechowanie Tradycji Świętych Ojców, nie tylko życie w jej nurcie, ale również
umożliwienie poznania jej przez społeczeństwo amerykańskie, przynajmniej
tę jego część, która takowe zainteresowania wykazywała. Podczas gdy
Rosyjska Cerkiew Prawosławna za Granicą raczej izolowała się w tamtych
latach od społeczeństwa, żyjąc własnym życiem, oni — wierni uczniowie władyki
Joana — owiani byli duchem misyjnym.
Na początku obaj przyjaciele założyli w San Francisco sklepik z literaturą
religijną. Stał się on miejscem spotkań wszystkich zaciekawionych wschodnim
chrześcijaństwem. Później pojawiła się myśl drukowania własnego pisma poświęconego
życiu duchowemu. W 1964 r. ukazał się pierwszy numer The
Orthodox Word (Prawosławne Słowo). Na cale lata stało się ono ich głównym zadaniem
i misją apostolską. Początki były tak trudne, że matka Eugeniusza żartowała:
„Mój syn sam pisze artykuły do tego pisma, sam je drukuje, a i czyta
również sam”. W rzeczywistości prawosławny periodyk w języku angielskim
powoli zdobywał sobie coraz liczniejszych zwolenników w całej Ameryce.
Obaj przyjaciele założyli Bractwo św. Hermana. Eugeniusz postanowił uzupełnić
swoje teologiczne wykształcenie. W 1965 r. został wyświęcony na lektora.
Śmierć władyki Joana była dla nich ciosem, tym bardziej, że pod koniec życia
została przeciw niemu rozpętana nagonka z udziałem części episkopatu.
Sprawa znalazła nawet epilog w sądzie, co stało się przyczyną przedwczesnej
śmierci arcybiskupa. Wkrótce jednak ci sami hierarchowie, którzy się do niej
walnie przyczynili, a nawet zwalczali pamięć o władyce, uroczyście go kanonizowali.
Joan Maksymowicz, który już za życia cieszył się opinią świętego, jest
dzisiaj jednym z głównych prawosławnych patronów Ameryki.
Zycie w gwarnej metropolii okazało się dla obu przyjaciół nie do przyjęcia.
Ideał, jaki im przyświecał, to powrót do źródeł monastycyzmu, mały
erem zagubiony w leśnej głuszy, z dala od cywilizacji. Odejście od świata
musi być radykalne. Nawet w środowisku rosyjskim patrzono na nich jak na
nawiedzonych. Mnichem można być dla kariery, ale bez zamiaru zostania
biskupem poświęcić się powołaniu pustelnika? Nawet bp Antoni, następca
Joana na katedrze, powiedział: „To niepoważne, dzisiaj nie ma żadnych pustelników”.
Pani Podmoszeńska, pobożna prawosławna Rosjanka, zagroziła
synowi, że go przeklnie, jeśli ten odważy się zostać mnichem.
— Jeśli chcecie organizować prawosławną misję — doradzano — to
w amerykańskim stylu, angażując w to media, najlepiej telewizję, wzorem
słynnych protestanckich kaznodziei. Lecz schować się w lesie, żeby się modlić,
to dziwactwo nie na dzisiejsze czasy.
Łatwiej było odrzucić zwykłą drogę służenia Cerkwi, trudniej — znaleźć
w niej swoje miejsce. Dawni mnisi uciekali nie tylko od świata, także i od
Kościoła. Ruch monastyczny był profetycznym protestem przeciw zbyt dobrze
zorganizowanemu Kościołowi.
Dwaj przyjaciele zaczęli w całej Kalifornii szukać kawałka ziemi na pustelnię.
Znaleźli go niedaleko osady Platina, dokładnie w rocznicę śmierci
władyki Joana. Głusza bez wody, wzgórze, sosnowy las, bezludzie, skorpiony,
węże — piękne miejsce dla mnichów. „Szaleńcy Boży” znaleźli dla siebie
oazę. Inni członkowie bractwa na widok owego miejsca przerazili się
i zrezygnowali z młodzieńczych ideałów. Dwaj świeżo upieczeni pustelnicy
początkowo też byli trochę przestraszeni swoją decyzją.
W sierpniu 1969 r. osiedlili się na swojej górze, wybudowawszy prymitywne
drewniane pomieszczenia jak w czasach Dzikiego Zachodu. Trudno
wymyślić scenariusz bardziej odległy od amerykańskich snów o sukcesie. To
było dobre miejsce, żeby umrzeć dla świata. Bracia nie zaprzestali pracy
apostolskiej i drukowali na przestarzałych, dziewiętnastowiecznych maszynach
Prawosławne Słowo. W ten sposób zachowali kontakt z ludźmi podobnie
myślącymi w całych Stanach.
Pierwsze lata były trudne. W prymitywnych warunkach ciężko było żyć,
a cóż dopiero wydawać pismo. Jak dalece było to tylko możliwe, zbliżyli się
do wczesnego ideału monastycznego. Nie byli romantykami, fanatykami
powrotu do natury, pobożnymi hipisami. Najważniejsze było dla nich
doświadczenie duchowe; chcieli dzielić się nim z innymi, bo mnich nigdy
nie żyje dla siebie i dla własnego tylko zbawienia.
Z leśnej pustelni dobrze było widać, co działo się we współczesnym chrześcijaństwie.
Liberalizm, dotąd właściwy jedynie pewnym grupom protestanckim,
po Soborze Watykańskim II zaczął bez przeszkód rozwijać się w Kościele katolickim.
Okazało się, że wcale nie są od niego wolne niektóre Kościoły prawosławne.
Ekumenizm, rozumiany początkowo jako pojednanie między chrześcijanami,
powoli zaczął jawić się jako niebezpieczna droga do religijnego synkretyzmu.
W tym względzie pouczający wydaje się przykład Thomasa Mertona,
amerykańskiego intelektualisty, który po nawróceniu znalazł
swoje miejsce w jednym z najsurowszych katolickich zakonów —
u trapistów. Dalsza jego droga duchowa, dzięki modom panującym w Kościele,
doprowadziła go do buddyzmu. W swojej ostatniej książce, Dzienniku
azjatyckim, oficjalnie deklarował się jako jego wyznawca, wcale nie uważając,
aby pozostawało to w sprzeczności z jego powołaniem katolickiego
mnicha i kapłana. Nie był w tej postawie osamotniony, skoro indyjski jezuita,
Antonio de Mello, w swoich książkach propagował buddyzm zen jako
najnowszą wersję myśli katolickiej. W Polsce jego publikacjom towarzyszył
chór zachwytów wpływowych zakonów.
Thomas Merton przebył drogę dokładnie odwrotną niż Serafin Rose,
który od buddyzmu doszedł do surowego wschodniego monastycyzmu. Kiedy
Merton nagle zmarł, o. Serafin wyraził opinię o „opatrznościowej śmierci”,
która ustrzegła trapistę przed jakimś nowym szaleństwem.
W październiku 1970 r. Gleb i Eugeniusz zostali „postrzyżeni” na mnichów
i zgodnie ze zwyczajem zmienili imiona na „Herman” i „Serafin”.
Przed przyjęciem habitu mieli obawy, czy nie będzie się to wiązało z utratą
niezależności klasztoru. Zaraz po uroczystości weszli w konflikt z abpem
Antonim, który zamyślił sobie zniszczyć erem, a obu mnichów skierować do
normalnej pracy parafialnej.
Bracia byli także krytycznie nastawieni do prawosławnych autorytetów teologicznych,
takich jak Schmemann i Meyendorff. Dostrzegali w ich myśli wpływy
Zachodu. Ich zdaniem, teologowie ci, nawet jeśli cytowali Ojców Kościoła
i głosili potrzebę neopatrystycznej syntezy, w istocie całkowicie różnili się od
Ojców sposobem myślenia. Istota sporu pustelników z akademickimi teologami
pozostaje do końca niejasna. Jak się zdaje, bracia z Platiny mieli za złe samo
uczynienie z teologii gałęzi uniwersyteckiej, podległej wszelkim prawidłom
współczesnej wiedzy naukowej. W tym kryło się — według nich — zasadnicze
odejście od myśli Ojców, dla których zawsze autentyczne teologizowanie było
nieodłączne od życia modlitwy i doświadczenia liturgicznego. Nie mogło być
płodem samego intelektu, ale szukaniem odpowiedzi na pytanie „jak żyć?”.
Nie uniwersytet, a monaster jest najodpowiedniejszym miejscem dla studiowania
teologii. Tego rodzaju uwagi rozpowszechniane na łamach Prawosławnego
Słowa sprawiły, że prawosławne ośrodki teologiczne do dziś odnoszą się
z pewną niechęcią do dorobku o. Serafina. Teologia, która ma pomóc w zdobywaniu
akademickich tytułów, dla niego była karykaturą wiedzy świeckiej.
Chociaż całe chrześcijaństwo dotknięte jest modernizmem, to niektóre
lokalne Cerkwie prawosławne przodują w tym. Przykładem może być amerykańska
autokefalia, w której wyraźnie dąży się do stworzenia nowoczesnego,
oświeconego prawosławia w amerykańskim stylu, a myślenie protestanckie
łączy się ze wschodnią liturgią.
„Najważniejsze — pisał o. Serafin — to żyć życiem duchowym, a nie rozprawiać
o nim.” Marzycielstwo religijne jest największym niebezpieczeństwem.
Jeżeli naszej wierze zabraknie elementu ascezy, nie będzie ona prawosławna.
Do pustelni zaczęli zgłaszać się pierwsi Amerykanie, pragnący przyjąć prawosławie.
Byli wśród nich i katolicy rozczarowani zmianami, jakie po Soborze
nastąpiły w ich Kościele. Większość jednak niebawem odchodziła. Amerykański
styl życia zbyt różnił się od tradycyjnych wymagań monastycznych.
Z czasem w duchowej łączności z monasterem powstały małe duchowe
centra, takie jak parafia w Etnie, mieścinie na granicy z Oregonem. Jej założyciel,
Aleksy Jang, został prawosławnym duchownym. Początki jego parafii
to modlitwy rodziny i sąsiadów w ogrodowej altance. Obok prawdziwych
poszukiwaczy wartości duchowych przychodzili i tacy, którzy — jak ich
określa o. Serafin — „bawili się w prawosławie”. Miało im ono służyć do
podkreślenia własnej oryginalności.
Pod duchowym kierownictwem o. Serafina i o. Hermana powstał również
żeński monaster dla Amerykanek. Panie okazały się o wiele bardziej
wytrzymałe na trudy ascetycznego życia od kandydatów na braci. „Postrzyżyny”
pierwszych sióstr wywołały niezadowolenie bpa Antoniego („Po co
nam Amerykanie w Cerkwi?”).
Do monasteru przyjeżdżało coraz więcej pielgrzymów. Przybywali często
całymi rodzinami, nie bacząc na trudy podróży i spartańskie warunki na miejscu.
Wielu stwierdzało, że ich życie całkowicie odmieniła wizyta w monasterze.
Byli wśród nich ludzie zagubieni życiowo, narkomani, poszukujący. Bracia starali
się przekazać im najlepsze tradycje rosyjskiej duchowości, doświadczenia
monasterów Optiny i Wałaamu. Mówili o świadectwie chrześcijańskiej Rosji,
o nowych męczennikach, o których w Ameryce mało kto wówczas słyszał.
Z I M A – 1 9 9 8
Oprócz Prawosławnego Słowa staraniem braci zaczęły ukazywać się
anglojęzyczne książki o prawosławnych świętych. Z uwagi na tak szeroko
zakrojoną pracę wydawniczą o. Serafinowi udało się napisać stosunkowo
niewiele. Poza artykułami są to książki: Orthodoxy and the Religion of the Futurę
(Prawosławie i rełigia przyszłości) oraz The Soul after Death (Dusza po śmierci).
W swoich pracach o. Serafin dawał prawosławną odpowiedź na problemy
interesujące amerykańską młodzież, a zupełnie nie podejmowane przez
zawodowych teologów. Pisał o religiach orientalnych i o UFO. Samo podjęcie
takich tematów wywołało uśmiechy lekceważenia u „poważnych” teologów
oraz ogromne, niesłabnące do dzisiaj zainteresowanie tymi książkami
w Stanach Zjednoczonych.
Mówiąc o prawosławiu, o. Serafin nie zapominał podkreślać prawosławnych
tradycji Zachodu. Interesował się zwłaszcza niepodzielonym Kościołem
z pierwszego tysiąclecia, kiedy chrześcijański Wschód i Zachód pozostawały
w duchowej harmonii. Zawsze uważał, że nie ma lepszej,
pewniejszej drogi do jedności chrześcijan niż odkrycie przez Zachód swoich
prawosławnych korzeni.
Chociaż początkowo bracia obawiali się przyjęcia święceń, zmuszeni zostali
do tego przez swojego biskupa w 1977 r., po siedmiu latach życia w pustelni.
Do monasteru przybywało coraz więcej pielgrzymów, którzy chcieli
uczestniczyć w Eucharystii. Od tej pory ojcowie mieli więcej wyjazdów do
wciąż powstających małych wspólnot. Wielu pielgrzymów prosiło o chrzest.
Nawet sami Ojcowie byli zdziwieni, jak wielu Amerykanów odnajduje drogę
do prawosławia. Pociągał ich przykład dwóch pustelników, którzy nie
organizowali misji, lecz fascynowali innych swoją postawą.
Ostatnią liturgię o. Serafin odprawił w Święto Przemienienia Pańskiego
w 1982 r. Okazało się, że jest poważnie chory. Szpital, kolejne operacje, tygodnie
spędzone w łóżku. Zmarł 20 sierpnia 1982 r., w wieku cztedziestu ośmiu
lat. Pochowany został w monasterze w Platinie.
Ojca Serafina można nazwać prorokiem chrześcijaństwa zaangażowanego,
wiary wymagającej ascetycznego wysiłku. Bez modlitwy i postu nie ma chrześcijaństwa.
Zdawał sobie sprawę ze słabości organizacyjnej prawosławia,
zwłaszcza w Ameryce. Rozbicie na jurysdykcje osłabia świadectwo ortodoksji
wobec świata. Ale jednocześnie prawosławie jest Kościołem ciągle żywej, niezmiennej
Tradycji i właśnie z jej bogactwa można czerpać duchowe siły.
Ta wizja chrześcijaństwa miała silny element eschatologiczny. Ojciec Rose
był przekonany, że żyjemy u schyłku czasów, kiedy rozpanoszyło się Zło i bliskie
jest wielkie odstępstwo. Powoli wyłania się synkretyczna religia Antychry-
sta. Podzielał poglądy Sołowjowa, że większość przedstawicieli Kościołów instytucjonalnych
zdradzi Chrystusa. Dlatego chrześcijanie winni być przygotowani
na prześladowania i życie w warunkach katakumb. „Co zdarzyło się
wczoraj w Rosji, jutro może zdarzyć się w Ameryce” — mówił o. Serafin.
Podczas gdy patriarcha, biskup czy kapłan patrzy zwykle tylko na swoje
„cerkiewne podwórko”, o. Serafin dawał szeroką wizję tego, co dzieje się
obecnie w całym chrześcijaństwie. Podobny mnichom egipskiej Tebaidy,
głosił chrześcijaństwo surowe, wymagające, nieufne nawet wobec autorytetów
kościelnych (o ile nie legitymują się one świętością życia). Jego głos został
usłyszany nie tylko w Ameryce, gdyż wierni z łatwością rozpoznali
w nim ten sam głos niezmiennej Tradycji, jakim przemawiali św. Antoni
Wielki, św. Makary, św. Paisij Wieliczkowski, św. Serafin Sarowski. Gdybyśmy
dzisiaj mogli usłyszeć kogoś z wielkich pustelników egipskich, powiedziałby
nam to samo, co mnisi z Platiny. Świadectwo o. Serafina było potężnym
głosem Kościoła stanowiącego przez swoje doświadczenie pewny
drogowskaz w świecie, w którym panuje pomieszanie pojęć, gdyż wszelkie
znaki orientacyjne zostały poprzestawiane.
TADEUSZ WYSZOMIRSKI/F R O N D A – 1 3 / 1 4  rok1998

Reklamy
Categories: COŚ POŻYTECZNEGO, PRAWOSŁAWIE DZIŚ, PRAWOSŁAWNI ŚWIĘCI | Dodaj komentarz

Zobacz wpisy

Skomentuj

Wprowadź swoje dane lub kliknij jedną z tych ikon, aby się zalogować:

Logo WordPress.com

Komentujesz korzystając z konta WordPress.com. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie z Twittera

Komentujesz korzystając z konta Twitter. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Facebooku

Komentujesz korzystając z konta Facebook. Wyloguj / Zmień )

Zdjęcie na Google+

Komentujesz korzystając z konta Google+. Wyloguj / Zmień )

Connecting to %s

Stwórz darmową stronę albo bloga na WordPress.com.

%d blogerów lubi to: